Crise do sujeito da história e fascismo de consumo: Pasolini

Uma esquerda dialética na real necessita saber recompor as próprias categorias de acordo com a produção concreta do processo histórico, ou dos processos históricos, que acontecem. Tal movimento, com efeito, faz marcas e gera formas na imagem que temos das gentes: o que são capazes, para nosso entendimento, e o que podemos esperar delas.

Uma das dúvidas históricas seria a da consciência de esquerda às voltas com os limites dos próprios conceitos, que acompanhou as transformações permanentes das realidades, violentas de modo novo, da vida durante o século XX, e que se deu ao redor da natureza da experiência, da consciência e da subjetividade política dos oprimidos, do mundo e dos desejos dos trabalhadores. Uma das questões do século, que se estende como enigma até nosso próprio presente, modulando a política e a crítica em muitos momentos, é o que querem os trabalhadores na história e na época? Em cenários sociais modernizados, de mundos industriais e pós-industriais que surgiam, tendencialmente à mercantilização total da vida, ao materialismo e à fragmentação individualista das comunidades, uma revolução do conceito da existência política dos pobres e dos trabalhadores articulada à percepção da emergência da gestão social do desejo tornou-se gradualmente necessária ao pensamento crítico. De fato, tal deslocamento aconteceu sistematicamente, mesmo que de modo não integrado, ao longo do século da crítica radical.

Muitos dos pensadores ligados ao tempo se esforçaram para anotar historicamente os desenhos alternativos de existência e de sujeito de política que as sociedades hipermodernas, ou pós-modernas, de hipermercado, passaram conhecer e a confirmar para a sua maioria: aquela que continuava presa à vida e ao mundo do trabalho vendido em abstrato, como força, no mercado. Pondo em questão, de vários modos, uma ideia fixada e pouco dialética da vida do trabalho e sob o trabalho moderno como fundamento permanente e pressuposto do descontentamento e da prontidão universal para a política da classe trabalhadora, repensando a natureza do massacre junto com a sobrevivência particular da nova vida que se oferecia como poder ao oprimido, alguns pensadores muito comprometidos, anticapitalistas radicais e comunistas heterodoxos lançaram-se nos tempos para conceber as novas ordens de subjetivação. Tais formações foram abertas com a expansão universal da mercantilização da vida, com as novas técnicas de comunicação e de preenchimento do tempo livre pela indústria, com a redução das culturas da experiência na cultura confundida inteiramente com o mundo da mercadoria e puseram a fragmentada, mas unificada — no mercado — uma classe trabalhadora hipermoderna sob novo regime de política.

Pier Paolo Pasolini foi um dos que apontou, nos anos de 1970, a nova decalagem entre a experiência mundana e de autorrepresentação dos novos pobres da Itália industrial e urbana, codificados por uma estética geral, e mundial, que apagava as diferenças no corpo e no eu, da nova vida modulada inteiramente pelo fluxo e pela pressão do consumo, em oposição às velhas noções, fixadas e anteriores, do mundo teórico imaginado da esquerda, que poderíamos dizer moderna, tanto dos pensadores políticos ligados ao PCI dos anos 1970, quanto do seu próprio e tão específico humanismo comunista popular, de longa duração cultural.

Quando sua percepção original da transformação antropológica, estética, subjetiva e política se aproximou da nomeação da vida geral modulada por uma certa nova ordem de fascismo, ligada à expansão comercial da vida, de industrialização programática das práticas, Pasolini estava em oposição tanto à direita modernizante italiana, burguesa, quanto ao fascismo tradicional e ao conservadorismo católico ainda restante. E, para a surpresa de muitos, quanto ao entendimento social e político da função e da força do trabalho no mundo de hipermercado do próprio Partido Comunista, ele estava em contato simples, por assim dizer, com a vida operária.

Essa intuição mais ampla de que a expansão do capital mundial/local — sua constante renovação técnica, sua ocupação espetacular permanente da vida e sua reforma secular da cultura — alteraria o elemento ideológico da subjetivação política do próprio trabalho, tem também origem no mais clássico dos marxismos comunistas do século XIX. No tempo do cineasta moderno, o trabalho já se configurava redesenhado permanentemente entre a repressão policial do desejo, a compra das consciências pelas facilitações de mercado dos inseridos, meio salvos, ainda que nas bordas, e a tempestade narcísica da cultura do fragmento isolado de humanidade, da imagem-mercadoria e da mercadoria-imagem por todos os lados, por todos os planos e por quase todos os lugares da vida.

Podemos lembrar que, de fato, Marx iniciou seu plano de desenvolvimento das figuras materiais do funcionamento concreto do Capital em seu livro de desmontagem da coisa — da produção, do trabalho no inferno da fábrica, da expansão da riqueza da sociedade de classes, das formas jurídicas e políticas de sua justificação e do mercado mundial —, pelo núcleo fundamental da emergência do efeito fetiche, uma nova metafísica psíquica e material duplicada em uma imagem — excitação moderna e especialmente urbana — da gestão social das coisas, enquanto mercadorias, sobre os homens, enquanto sujeitos para a própria mercadoria.

Com efeito, se na esfera da produção o crítico demonstrava na raiz da coisa a injustiça e a violência imperando, na fábrica Hades das infinitas horas de trabalho da criação de valor e mais valor para as classes proprietárias, senhores políticos da situação e dos horizontes futuros de mercados e das novas destruições programáticas da vida, na esfera da circulação e da sociedade “livre” diante da escolha da mercadoria, e seu tesouro multiplicado das coisas que fazem a vida, que apareciam como unidade imaginária mágica, separada de toda carga do trabalho e sua violência, todo aquele grande mal se invertia, e tornava-se modo mesmo de estar no mundo.

Diante da sucessão da cidade vitrine, pela qual circula o novo sujeito desejante vivendo para aquilo, bem como diante da vitrine espetacular da política democrática tolerante burguesa, em que toda escolha é mais ou menos a mesma, os corpos purgam a sua extrema alienação e menos valor no trabalho e, de desqualificados universais da relação política com a própria exploração, tornam-se os sujeitos da ação geral de desejo, o desejo da própria reprodução, diante da coisa encantada, do que os humilha e os ofende.

Surgia o simulacro do paraíso excitado de mercado em que o desejo, o sonho suspenso, o feitiço, que carrega o próprio ato de consumo como valor em si mesmo, forma de nova religião, imperava. O mundo moderno resolvia parte de sua sociologia da aceitação do econômico político nessa esfera. Ainda para o socialismo revolucionário total do século de Marx, que via no Partido Comunista universal o instrumento da insurreição, local, nacional e mundial de uma luta de classes que se resolveria como vitória militar, um partido político que visava o Estado, sendo, portanto, uma unidade de guerra, ao final do século XIX as condições técnicas e urbanas da luta e de sua subjetivação dos corpos haviam se alterado inteiramente.

Friedrich Engels, desinteressado dos instrumentos de sedução espetacular da cultura da grande metrópole moderna sobre as massas trabalhadoras, o universo do feitiço da mercadoria, no início da vida do consumo e de sua nova sociedade dos signos, da diversão de massas e da sobrevivência ruim do baixo custo industrial, anotou, já em 1895, que “seria preciso ser louco” para se expor ao enfrentamento direto, típico da luta de classes proletária moderna, heroica, armada, romântica, político-militar, frente à técnica do armamento automático de repetição e calibre de extermínio novo das polícias e dos Estados burgueses avançados.¹ E, lembrava o pensador marxista, seria igualmente “louco” se pôr em conflito aberto no espaço urbano racionalizado recém-construído das grandes metrópoles do tempo, de Paris ou de Berlim, por exemplo, onde a cidade redesenhada foi liberada para o trânsito livre da repressão militar, com a exposição transparente, sem proteção, dos corpos disponíveis dos insurgentes ao massacre.

Era a estrutura militar política para o conflito de classes do urbanismo da cidade das “passagens”, do sonho congelado da técnica e da mercadoria como excitação e eterno retorno da própria ordem, da revolução espetacular haussmanniana, a Paris de Baudelaire, a cidade da imensa repressão social e imensa sedução, dos surrealistas e da crítica de despertar dialético do sonho fixado da mercadoria, de Walter Benjamin. O mundo triste e excitado da suspensão da luta enquanto possibilidade de vitória absoluta da razão do oprimido na história, a revolução final, que Engels anota tenuemente ao fim do século. O mesmo mundo que levaria Walter Benjamin a estudar o advento do cinema como um redesenho técnico da experiência das massas e do valor da arte, produzido para elas em escala e formas mundiais “de proximidade” e excitação inconsciente nunca antes vistas na experiência humana, não por acaso contemporâneas da ascensão do fascismo, também ele uma gestão subjetiva e estética das massas nunca antes vista… Congregação universal de massas paralisadas no desejo político diante de uma coisa e uma cidade espetáculo, a política se desenhava como crise total, que só podia ser respondida pelo fascismo, ou administração total, técnica e subjetiva, da própria reprodução do mundo Capital.

O proletariado não seria mais louco de se disponibilizar para o massacre da nova técnica do mundo, que o enquadrava com precisão na mira do rifle de repetição e no visor do emergente cinema, o massacre do mundo otimizado, que ele já conhecera em 1848 e 1871. Os mecanismos sociais concretos de repressão, de dissuasão social e de sedução psicopolítica, fetichizantes, indústria do desejo, tinham alterado os termos da subjetividade revolucionária moderna. O revolucionário da política negativa social, marxista, passava a existir sobre outra modalidade de percepção, hipermoderna, relação com o poder e estratégia de transformação permanentemente adiada. Entrava-se no umbral do tempo da suspensão da negatividade histórica da consciência universal da classe. Ela responderia, agora, às múltiplas modulações das formas da subjetividade, correspondentes à fantástica e contínua expansão mundial da multiplicidade da mercadoria e de seus meios técnicos, em permanente aceleração, de mediação da vida.

Isso, ainda no tempo da pré-história da gestão do desejo na imagem e na vida do que circula como dinheiro, da indústria cultural. A formação social absoluta que se completaria no século XX, que garante a cada tempo e imagem reproduzida que tudo o que existe socialmente é bom, como Adorno e Horkheimer definiram no imediato pós-guerra, ou, o mundo da mercadoria elevada ao estatuto de imagem que é a cultura, de Guy Debord, em 1967. De tudo isso se deriva o interesse, no tempo original da percepção histórica de Engels — muito próximo do massacre ilimitado da guerra de 1914, de extermínio geral dos pobres pelos impasses das nações imperialistas europeias — dos trabalhadores do início do século pelas possibilidades sociais da política através do voto, tendo a expansão política da social-democracia europeia como consequência, como o próprio Engels bem observou.

E ele completaria o diagnóstico, da suspensão da subjetividade do conflito político negativo radical, imaginando que dali em diante, na história, a luta dos oprimidos se daria de modo análogo à luta, teológico política, dos primeiros cristãos contra o Império Romano: jornada concentrada e constante ao longo dos tempos, permanente, secular, centrada na unidade da verdade racional da crítica à violência social, até o dia da vitória irreversível, agora sem guerra de princípio, mas com pressão política contínua contra o mundo Capital… Sem o perceber, Engels havia formulado uma inteira transformação subjetiva na política, das condições da luta na história e de seus sujeitos de fundo e de princípio.

O marxismo moderno, por assim dizer, começava a considerar a transformação técnica e subjetiva do seu objeto por excelência, seu ponto fixo histórico da transformação radical, os oprimidos pelo trabalho moderno, produtor de valor e de capital. Ao invés do mundo se transformar pelas condições transcendentais da razão política do sujeito, o mundo do poder passava a transformar aquelas próprias condições. Surgia uma dialética conservadora, que atinge em parte como degradação o que deveria alcançar como libertação. A dialética histórica viva se orientava para outra direção.

Antecipava-se genericamente o solo conceitual da mais completa percepção política do problema, de Gramsci, feita na cadeia fascista e já depois da guerra de destruição total de 1914, como Freud chegou a nomeá-la: de que uma profunda transformação política e social estaria em curso nos EUA totalmente organizado pela indústria, mundo em que a massa operária era reorganizada de modo gerencial total na linha de montagem acelerada, enquanto reprimida de forma absoluta em suas aspirações políticas nas ruas, mas liberada para ser sócia da própria expansão gerencial do capital sobre seus próprios corpos e espíritos, ao serem encaminhadas para o consumo social de massas, necessário, dos próprios carros que produzia em massa.²

Era o que o comunista italiano, humanista e comprometido com a vida literária popular — como Pasolini, quarenta anos depois — chamou de americanismo e fordismo: o redesenho em todos os níveis das práticas de vida da subjetivação política dos trabalhadores do mundo, já totalmente recoberto em seu tempo pela indústria, para a sua existência de mercado, de modo a duplicar e a fundir a alienação da violência do trabalho no sistema intoxicado do fetiche da vida para o consumo. Configurava-se para a teoria o mundo infernal moderno de autorreprodução do próprio mal que, no mesmo momento, Lukács descrevia como a falência industrial radical da vida sob a reificação e da cultura como seu resultado, em História e consciência de classes. Tais condições de alienação a favor, dizia Gramsci, implicavam o dado psicopolítico novo para os marxistas do consentimento, a aceitação de fundo da classe trabalhadora da vida simbólica proposta pela classe dominante gerencial, para o uso e o desenho dos termos de sua própria vida de classe. Aquilo que mais tarde o teórico marxista nomearia de hegemonia político-cultural de uma classe sobre as demais, que completa e aprofunda a força de seu predomínio. Até a sexualidade dos trabalhadores, já desembaraçada do controle religioso, se tornaria moeda ativa no jogo da repressão e da sedução de sua vida pela cultura da reprodução do mundo industrial, e do consentimento geral ao foco narrativo burguês interessado da vida, dizia Gramsci.

Prosseguindo o estudo de como o capitalismo avançado ativa os próprios termos ideológicos da sua servidão voluntária hipermoderna, pouco mais tarde Adorno e Horkheimer descreveriam em detalhes a vida inteiramente fragmentada e reduzida ao ritmo da mercadoria e sua síncope permanente sobre os sujeitos não integrados, a falência social programática do eu sobre a pressão da vida ruim e do mercado total, e sua cultura de autoelogio permanente. Adorno, em Minima moralia, investigaria com sua espécie de psicanálise social e dialética os efeitos da ordem do recobrimento total da vida pelo mercado — seus novos códigos e objetos de uso e de abuso simbólico — sobre si mesmo, sobre a própria condição humana lesada, a vida danificada, razão limítrofe e inconsciente invadido, deste mundo.

Pasolini, ao chegar em sua percepção da explosão do capitalismo de consumo tardio dos anos 1970 da Itália, se inscreveu, por si próprio, com sua linguagem e gerando imagens críticas novas, nesse campo de problemática secular a respeito do destino da emancipação humana, seu objeto e sujeito. Como Engels, ele observou a suspensão do impulso da luta nos jovens da nova antropologia industrial, urbana global, de seu tempo avançado da modernidade. Como Gramsci, ele sabia em profundidade o quanto as respostas culturais são moduladas pelas práticas políticas inscritas entre a produção e o mercado, a vida campesina e a cidade industrial. Como Benjamin, ele observou a solução da cultura e da barbárie, no próprio signo corpo do homem moderno, suspensão de potências e reafirmação de modos do poder. Como Adorno, ele reconheceu a paralisia, a estase, a perda de diferença entre sujeito e sociedade, orientada para a reprodução desejante do que existe, bem como a mudez do pensamento, a falência do político no sujeito, na nova cultura do poder da tolerância, da democracia industrial burguesa.

Poeta, romancista, teórico, linguista, marxista, comunista, cristão, cineasta, vindo do campo para a cidade explosiva do grande mercado, homossexual atento às periferias das grandes cidades, Pasolini reedita o marxismo humanista de Gramsci, com a presença do cinema social italiano forte e antifascista dos anos 1940 e 1950, em momento avançado da revolução cultural do mercado, para se pôr, como leitor moderno dos signos, em um ponto problemático, negativizante, da percepção da história da vida sob o Capitalismo.

Em primeiro lugar, no início dos anos 1970, Pasolini observou a semiótica da vida, como ele dizia — como havia feito também a respeito da vida dos vagalumes, aqueles últimos vestígios de um tipo de mundo que foi seu, e do futebol, uma arte popular coletiva que acontecia na vida, com atenção especial ao futebol de poesia brasileiro… — do surgimento cultural e histórico do corpo poético dos cabeludos na vida social italiana, e em sua vida. De fato, em seu amor humanista moderno pela vida popular e marginal dos pobres e excluídos do processo de modernização acelerada do Norte da Itália, ele já havia criado importantes imagens do fundo social da vida lumpen modernizada daqueles que viriam a ser os cabeludos dos anos 1970, na caracterização dos marginais jovens e sem valor de Acattone e Mama Roma, de dez anos antes. Na primeira aparição, os cabeludos de 1973 eram guardiões significantes de uma história anterior de proposições antiburguesas, de contraculturas que circulavam pelo mundo como imagem, vindos do mundo do live theatre, do rock hippie beat americano e de Maio de 1968. Sua primeira impressão sobre eles foi a simpatia do reconhecimento atualizado de sua causa histórica incorporada, simpatia do seu aspecto Teorema, podemos dizer, de sua marca expressiva antivida tradicional, de jovens modernos que punham o próprio decadentismo contra o poder no confronto dos próprios cabelos.

Sem palavras, e em silêncio expressivo, os longos cabelos daqueles jovens condensavam a emergência de um novo mundo, ligado à multiplicidade da vida contracultural dos últimos trinta anos ocidentais, os reais anos gloriosos da expansão econômica americana do pós-guerra, podemos lembrar, do qual foram espécie de culminância, e confrontavam, como imagem, a velha estrutura de referências sociais conservadoras, burguesas, católicas e fascistas italianas. Mas logo Pasolini se inquieta com o silêncio radical, a impossibilidade mesmo de linguagem, que fala apenas na presença icônica dos cabelos que vão se tornando moda e horríveis, da vida dos cabeludos. Logo ele se dá conta do caráter apolítico, antipolítico e universal daquela forma que arruinou as tensões estéticas antiburguesas em um novo estilema mais do que comum.

Falando apenas com o corpo, e não dizendo mais nada, celebrando a queda do próprio pensamento, os cabeludos estavam do lado do mundo reproduzido em imagens massivas de si próprios, eram desagradavelmente conservadores, não das máscaras do passado autoritário italiano, mas da nova ordem da vida sobre o mercado total. Seu silêncio era desagradável aceitação e seus cabelos, tanto distinção e diferenciação de outro tempo, marcação de transformação antropológica, quanto nova disposição para tudo o que existe. Pasolini conclui:

O isolamento no qual se fecharam — como num mundo à parte, num mundo reservado à juventude — os manteve resistentes à sua própria e iniludível realidade histórica: e isso implicou — fatalmente — um retrocesso. Eles na verdade regrediram para antes de seus pais, ressuscitando em suas almas os terrores e conformismos e, em seu aspecto físico, o convencionalismo e a miséria que pareciam superados para sempre. Agora, portanto, os cabelos compridos, em sua linguagem inarticulada e obsessa, de signos não verbais, em sua vandálica iconicidade, dizem as “coisas” da televisão ou da publicidade, onde se tornou absolutamente inconcebível imaginar um jovem que não tenha os cabelos compridos: fato que hoje seria escandaloso para o poder. (…) Sua liberdade de usarem o cabelo como bem entenderem já não é defensável, porque já não é liberdade. É, pelo contrário, chegada a hora de dizer aos jovens que seu modo de se pentear é horrível, porque servil e vulgar. Mais ainda, é chegada a hora deles mesmo se darem conta disso e de se libertarem dessa ânsia condenável de se atarem à ordem degradante da horda.³

O crítico reagia com toda força à transformação antropológica, que articulava aos seus olhos uma nova dinâmica conservadora de vanguarda e conformismo — como no Brasil, no mesmo momento histórico, Roberto Schwarz se espantava diante da facilidade com que a vanguarda estética musical da época se tornava docilmente adaptada à gestão cultural do mercado. E o cineasta italiano, como Schwarz, se posiciona em crítica política renovada e negativa que não deve ceder à nova ordem de estetização e rebaixamento da vida ao poder efetivo, máquina do mundo da reprodução da violência:

Aqueles cabelos compridos aludiam, portanto, a “coisas” de direita. Completou-se o círculo. A subcultura do poder absorveu a subcultura da oposição e a tornou sua: com habilidade diabólica, fez pacientemente dela uma moda que, se não pode ser chamada propriamente de fascista no sentido clássico da palavra, é, porém, verdadeiramente de “extrema direita”.⁴

O “discurso dos cabelos” dos novos jovens adaptados ao massacre e à vida comprada e exibida do capitalismo avançado introduzia, como objeto e subjeto da própria cultura, para Pasolini, a ideia da transformação neofascista da cultura. Mais do que antropológica, Pasolini não hesita em evocar o maior mal social e histórico italiano e do século, a conversão fascista, para situar a nova ordem de vida social e de produtividade do hipermercado. O cineasta teórico vai fazer o balanço e a recolha da percepção crítica do século, da suspensão da negatividade, do consentimento da liquidação do sujeito da política, do novo sujeito das coisas e de si mesmo, do cabelo como figura de mercado e do mercado como vida, sem perspectiva de diferença, nenhum grau de solidariedade e liquidação do mundo resistente da linguagem e da experiência:

Em quinze anos, uma enorme mutação subverteu as estruturas sociais da Itália: uma revolução antropológica. Esta revolução realizou-se na fase mais intensa do desenvolvimento industrial e econômico que este país já conheceu. Ao analisá-la, dois fenômenos parecem-me exprimir essa transformação em profundidade. Em primeiro lugar, as camadas camponesas da sociedade, a pequena burguesia que foi durante muito tempo clerical por tradição, toda esta sociedade média mergulhou na ideologia do consumo, no novo hedonismo liberal. Esta ideologia ligada à produção e ao consumo de bens, na maior parte do tempo supérfluos, acabou por se impor como uma moda, um verdadeiro hábito. A mídia criou a necessidade particularmente deletéria de uma informação que redunda no sentido da propaganda e da publicidade. O homem desta mutação, seja qual for a sua reinvindicação de autonomia e de individualismo, não se pertence mais. É um homem formal, cortado de todos os seus poderes. Sua única razão de ser é justificar a abstração do poder, que ele mantém no lugar graças à aposta de tolos no sufrágio eleitoral. Este homem já não tem mais raízes; eu o creio capaz de tudo.⁵

E completa o diagnóstico do século da aceitação apontando as condições, já presentes há muito, do seu futuro. O nosso tempo:

Este poder não é mais o do Vaticano, nem o da democracia cristã e de seus notáveis; não é mesmo o do exército ou da polícia, entretanto onipresentes. É um poder que escapa mesmo à grande indústria, na medida em que a transnacionalidade da indústria “nacional” deslocou os verdadeiros centros de decisão tocantes ao desenvolvimento, à produção, aos investimentos… Este poder está na própria totalização dos modelos industriais: é uma espécie de possessão global das mentalidades pela obsessão de produzir, de consumir, e de viver em função disso. É um poder histérico, que tende a massificar os comportamentos (essencialmente a linguagem do comportamento), a normalizar os espíritos simplificando freneticamente todos os códigos, especialmente “tecnicizando” a linguagem verbal. O fascismo histórico era um poder grosseiramente fundado sobre a hipérbole, sobre o misticismo e o moralismo, sobre a exploração de um certo número de valores retóricos: o heroísmo, o patriotismo, o familiarismo… O novo fascismo é propriamente uma poderosa abstração, um pragmatismo que caracteriza toda a sociedade, um tumor central, majoritário… Esse fascismo é um pouco a média das aspirações neuróticas de uma sociedade, na qual os extremistas colocadores de bombas e os killers são apenas os elementos paroxísticos, os conformistas exemplares. É uma doença que contamina o tecido social em todos os níveis, uma doença ideológica que ataca a alma e não poupa ninguém.⁶